ਵਿਗਿਆਨ ਪ੍ਰਸਾਰ

ਤਤਵਚਿੰਤਾਮਣੀ (ਸੱਚ ਦੀ ਸੋਚਮਣੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੀ ਸੋਚਮਣੀ) ਮਿਥਿਲਾ ਦੇ ਵਸਨੀਕ ਇਕ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਤਾਰਕਿਕ ਗੰਗੇਸ਼ ਉਪਾਧਿਆਏ ਦੁਆਰਾ ਲਿਖੀ ਗਈ ਸੀ। ਇਸ ਰਚਨਾ ਨਾਲ ਭਾਰਤੀ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਨਵਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਦੌਰ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਮਹਾਨ ਗ੍ਰੰਥ ਦੀ ਰਚਨਾ 12ਵੀ ਸਦੀ ਈਸਵੀ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਗਈ ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਿਆ ਤੋਂ ਬੰਗਾਲ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਹੁੰਦਾ ਚਲਿਆ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। 1503 ਈ ਤੋਂ, ਜਦ ਨਵਦੀਪ ਵਿਸ਼ਵਿਦਿਆਲੇ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਰਘੁਨਾਥ ਸ਼ਿਰੋਮਣੀ ਵਰਗੇ ਜਾਨੇ ਮਾਨੇ ਪੰਡਤਾਂ ਨੇ ਤਤਵਚਿੰਤਮਣੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਿਧ ਕਰਨ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ ਅਤੇ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਇਸ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤਾਮਿਲਨਾਡ, ਮਹਾਰਾਸ਼ਟਰ, ਕਸ਼ਮੀਰ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਬਾਕੀ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵਧੀ।

ਗੰਗੇਸ਼ ਉਪਾਧਿਆਏ (1200 ਈ)
ਤਤਵਚਿੰਤਾਮਣੀ ਨੂੰ ਗੰਗੇਸ਼ਵਰ ਉਪਾਧਿਆਏ, ਜੋ ਮਿਥਿਲਾ ਦੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਸਨ, ਦੀ ਅਮਰ ਰਚਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾ ਦਾ ਜਨਮ, ਕਮਲਾ ਨਦੀ ਦੇ ਕਿਨਾਰੇ ਵਸੇ ਪਿੰਡ ਕਰੀਅਨ ਵਿਚ ਹੋਇਆ। ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੰਗੇਸ਼ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨਪੜ੍ਹ ਸਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਾਲੀ ਦੇਵੀ ਦੀ ਅਰਾਧਨਾ ਕਰਕੇ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਵਿਦਵਤਾ ਦਾ ਵਰਦਾਨ ਹਾਸਲ ਕੀਤਾ।

ਗੰਗੇਸ਼ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ, ਸਪਤਪਦਾਰਥੀ  ਰਚਨਾ ਦੇ ਲੇਖਕ ਸ਼ਿਵਾਦਿਤਿਆ ਮਿਸ਼ਰ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਉਹ ਵੈਸ਼ੇਸ਼ਕ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਰਚਨਾ ਰਤਨ-ਕੋਸ਼  ਵਿਚੋਂ ਟੂਕ (ਹਵਾਲੇ) ਵੀ ਅਕਸਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਦਿੱਤੇ ਹੋਰ ਕਈ ਲਿਖਾਰੀਆਂ ਦੇ ਹਵਾਲਿਆਂ ਤੋਂ ਗੰਗੇਸ਼ ਦਾ ਜੀਵਨਕਾਲ 1150 ਈ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਹੀ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ।

ਤਤਵਚਿੰਤਾਮਣੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੁ
ਤਤਵਚਿੰਤਾਮਣੀ ਨੂੰ ਚਾਰ ਖੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ: (1) ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼, (2) ਅਨੁਮਾਨ, (3) ਉਪਮਾਨ, ਅਤੇ (4) ਸ਼ਬਦ, ਜੋ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਚਾਰ ਸਾਧਨ ਮੰਨੇ ਗਏ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਖੰਡ ਸ਼ਿਵਾ ਨੂੰ ਅਰਪਣ ਮੰਗਲਾਚਰਣ ਦੇ ਸੂਤਰਾਂ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਖੰਡ

ਮੰਗਲਵਾਦ
ਇਹ ਖੰਡ ਸ਼ਿਵਾ (ਇਸ਼ਟ ਦੇਵਤਾ) ਨੂੰ ਅਰਪਣ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਭ ਇਛਾਵਾਂ ਲੈਣ ਲਈ, ਮੰਗਲਾਚਰਣ ਦੇ ਸੂਤਰਾਂ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੰਗਲਾਚਰਣ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਹੈ: ਸਰੀਰਕ, ਮੌਖਿਕ  (ਉਚਰਿਤ) ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ। ਸਰੀਰਕ  ਵਿਚ ਦੇਵ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਣਾਮ, ਮੌਖਿਕ  ਵਿਚ ਦੇਵ ਸਰੂਪ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਦੇ ਗੁਣ-ਗਾਣ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ  ਵਿਚ ਉਸਦਾ ਚਿੰਤਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਗੰਗੇਸ਼ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, “ਹਰੇਕ ਸਭਿਅ ਪੁਰਸ਼ ਨੂੰ, ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਸਫਲਤਾਪੂਰਵਕ ਸਿਰੇ ਚੜ੍ਹਾਉਣ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਦੈਵੀ ਅਸ਼ੀਰਵਾਦ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਹਰ ਮਰਯਾਦਾ ਅਤੇ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਾਮਯਾਬੀ ਲਈ ਪ੍ਰਾਰਥਨਾ ਕਰੇ।“ ਇਸ ਦਾ ਮਨੇਰਥ ਮਨ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧੀ ਲਈ ਅਰਦਾਸ ਕਰਨਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਕੋਈ ਅੜ੍ਹਚਨ ਜਾਂ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾ ਆਵੇ।

ਪ੍ਰਮਾਣਵਾਦ - ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੈਧਤਾ
ਪ੍ਰਮਾਣ ਦਾ ਸਹੀ ਅਰਥ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰਮਾ  ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਪ੍ਰਮਾ ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਗਿਆਨ (ਯਥਾਰਥ ਗਿਆਨ) ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਵਿਚ ਸੰਮਿਲਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਕਿਸੇ ਚਾਂਦੀ ਦੇ ਟੁਕੜੇ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਨਾ ਜੈਸਾ ਕਿ ਉਹ ਹੈ (ਯਥਾ), ਜਿੱਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਉਸਦਾ “ਚਾਂਦੀਪਣ” (ਜੋ ਉਸ ਦਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਹੈ) ਅਸਲੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਚਾਂਦੀ ਦੀ ਚੀਜ਼ ਵਿਚ ਵਿਧਮਾਨ ਹੈ। ਇਹ ਯਥਾਰਥ ਗਿਆਨ ਹੈ।

ਇੱਥੇ ਦੋ ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ: (1) ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਕਿੱਥੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ? (2) ਇਸ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਦਾ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ?

ਪਹਿਲੇ ਸਵਾਲ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿਚ, ਪ੍ਰਾਭਾਕਰ ਮੀਮਾਂਸੀ, ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਿਆਨ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ (ਵੈਧਤਾ) ਆਪਣੇ ਆਮ ਕਾਰਣਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸਵਾਲ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿਚ ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਿਆਨ ਸਵੈ-ਸਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਜਿਸ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ , ਉਸੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਉਸ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਹੀ ਚੇਤਨਾ ਸਾਨੂੰ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਿਉਂਕਿ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਅਸੀ ਕ੍ਰਿਆ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਹੋਵੇਗਾ। ਝੂਠੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਕ੍ਰਿਆ ਨਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ।

ਪਹਿਲੇ ਜਵਾਬ ਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਗੰਗੇਸ਼ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜੇਕਰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਵੈ ਆਮ ਆਧਾਰ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਗਲਤ ਗਿਆਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਨਹੀ ਰਹੇਗਾ। ਦੂਸਰੇ ਜਵਾਬ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵੀ ਉਹ ਇਸੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਦੀ ਸਚੇਤਨਾ ਗਿਆਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਾਂਗ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਵਿਚ ਗਿਆਨ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸ਼ੰਕਾ ਨਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਸ਼ੰਕਾ ਸਾਡੇ ਵਿਚ ਅਕਸਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਸਹੀ ਹੈ ਜਾਂ ਗਲਤ। ਜੇਕਰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਐਸੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਗਿਆਨ ਬਾਰੇ ਸ਼ੰਕੇ ਦੀ ਕੋਈ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ। ਪਰ ਅਸੀ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ‘ਤੇ ਅਕਸਰ ਸ਼ੱਕ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਨੂੰ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਲਈ ਯਤਨਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਗੰਗੇਸ਼ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਇਸ ਦੇ ਆਮ ਕਾਰਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹਾਸਲ ਨਹੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵੈਧਤਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਪਕਰਣ (ਔਜ਼ਾਰ) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਆਮ ਆਧਾਰ ਮਨ ਦਾ ਸਪਰਸ਼ (ਛੋਹ) ਸਤਹ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਮਨ  ਦਾ ਆਤਮਾ  ਨਾਲ ਸਮੇਲ ਹੋਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਣ (ਅਰਥਾਤ ਉਪਕਰਣ) ਇਸ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹਨ।

ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼  ਦਾ ਵਿਸੇਸ਼ ਕਾਰਣ, ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦਾ ਇੰਦ੍ਰੀਆਰਥਾਂ ਨਾਲ, ਬਿਨਾ ਕਿਸੇ ਅੜਚਣ ਦੇ ਸੰਯੋਗ ਹੋਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਨੁਮਾਨ  ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਣ ਹੈ ਪਰਾਮਰਸ਼ (ਆਧਾਰ-ਵਾਕ ਜਾਂ ਸਾਧਨਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਾ ਗਿਆਨ), ਉਪਮਾਨ  ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਣ ਹੈ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਅਤੇ ਆਗਮ  (ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਸਬੂਤ) ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਸੰਗਤੀ ਅਤੇ ਇਕਸੁਰਤਾ ਦਾ ਗਿਆਨ। ਜਿਵੇਂ, ਸਾਡਾ ਕਿਸੇ 'ਰੰਗ' ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਹੀ ਸਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਦਾ ਰੰਗ ਨਾਲ, ਅੜਚਣਰਹਿਤ, ਮੇਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਪਰੰਤ ਗੰਗੇਸ਼ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਕਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਕ ਅਲਗ ਸ੍ਰੋਤ ਤੋਂ ਉਗਮਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਅਨੁਮਾਨ  ਉਦੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸਫਲ ਕ੍ਰਿਆ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। “ਇਹ ਗਿਆਨ ਇਸ ਲਈ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਫਲ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਹੈ; ਜੋ ਵੀ ਲਾਭਦਾਇਕ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਨਹੀ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਉਹ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀ ਹੈ।“ ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੀ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਸਹੀ ਅਤੇ ਸਫਲ ਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਵਿਗਿਆਨਕ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨਕ ਗਿਆਨ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ ਜਿਸ ਦੀ “ਲਾਭਦਾਇਕ ਕ੍ਰਿਆ” ਨਾ ਹੋਵੇ।

ਅਨ੍ਯਥਾਖ੍ਯਾਤਿ - ਅਵੈਧ ਗਿਆਨ
ਗੰਗੇਸ਼ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨ੍ਯਥਾਖ੍ਯਾਤਿ  (ਅਪ੍ਰਮਾ ਜਾਂ ਗਲਤ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਭ੍ਰਮ) ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਉਹ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਨਹੀ ਹੈ - ਇਹ ਉਸ ਦੇ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਦਾ ਗਿਆਨ (ਅਨੁਭਵ) ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਵਿਚ ਨਿਵਾਸ ਨਹੀ ਕਰਦਾ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ‘ਮੋਤੀ’ ਨੂੰ ‘ਚਾਂਦੀ’ ਸਮਝ ਲੈਣਾ ਗਲਤ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਕਿਉਂਜੋ ਸਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ “ਚਾਂਦੀਪਣ” ਇਸ ਮੋਤੀ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਮੋਤੀ ਵਿਚ ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਆਪਣਾ ਸਰੂਪ “ਮੋਤੀਪਣ” ਮੌਜੂਦ ਹੈ।

ਪ੍ਰਾਭਾਕਰ ਮੀਮਾਂਸਵਾਦੀ ਅਪ੍ਰਮਾ ਜਾਂ ਭ੍ਰਮ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀ ਕਰਦੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮੁੱਚਾ ਗਿਆਨ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਇਕ ਪੁਰਸ਼ ਮੋਤੀ ਨੂੰ, ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ, ਚਾਂਦੀ ਮੰਨਦਾ ਕਿ “ਇਹ ਚਾਂਦੀ ਹੈ” ਤਾਂ ਉਹ ‘ਇਹ’ (ਜਾਣੀ ਕੇ ਮੋਤੀ) ਦਾ ਗਿਆਨ ਮੋਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ‘ਚਾਂਦੀ’ ਦਾ ਗਿਆਨ ਯਾਦਾਸ਼ਤ (ਚਿਤਵਣ) ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ ‘ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼’ ਅਤੇ ‘ਚਿਤਵਣ’ ਦੇ ਫਰਕ ਦੀ ਉਸਨੂੰ ਪਛਾਣ ਨਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਫਰਕ ਦੀ ਨਾ-ਸਮਝ ਉਸ ਨੂੰ (ਗਲਤ) ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਦੀ ਹੈ।

ਮੀਮਾਂਸਕਾਂ ਦੀ ਇਸ ਤਰਜਮਾਨੀ ਦਾ ਗੰਗੇਸ਼ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਫਰਕ ਦੀ ਇਹ ਨਾਸਮਝੀ ਕਿਸੇ ਪੁਰਸ਼ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਜਾਗੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦੀ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਹੈ। ਪਰ ਮੀਮਾਂਸਕਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਗਿਆਨ ਕ੍ਰਿਆ, ਪ੍ਰਤਿਕ੍ਰਿਆ  ਅਤੇ ਅਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦਾ ਹੈ। ‘ਚਾਂਦੀ’, ਜਿਸ ਲਈ ਪੁਰਸ਼ ਉਤਸੁਕ ਹੈ, ਦਾ ਗਿਆਨ ਉਸ ਵਿਚ ਕ੍ਰਿਆ  ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਜਦਕਿ ‘ਮੋਤੀ’, ਜਿਸ ਲਈ ਉਹ ਉਤਸੁਕ ਨਹੀ ਹੈ, ਦਾ ਗਿਆਨ ਉਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਤਿਕ੍ਰਿਆ  ਪੈਦਾ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਫਰਕ ਦੀ ਨਾ-ਸਮਝ (ਭਾਵ ਗਿਆਨ ਦੀ ਅਨ-ਉਪਸਥਿਤੀ) ਉਸ ਵਿਚ ਨਾ ਤਾਂ ਕ੍ਰਿਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਤਿਕ੍ਰਿਆ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਉਸ ਨੂੰ ਅਕ੍ਰਿਆ  ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਛੱਡ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫਰਕ ਦੀ ਨਾ-ਸਮਝ, ਉਸ ਵਿਚ ਕ੍ਰਿਆ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ।

ਗੰਗੇਸ਼ ਦੇ ਮਤਾਨੁਸਾਰ, ਜਦੋਂ ਇਕ ਪੁਰਸ਼, ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ, ਮੋਤੀ ਨੂੰ ਚਾਂਦੀ ਸਮਝ ਬੈਠਦਾ ਹੈ ਕਿ “ਇਹ ਚਾਂਦੀ ਹੈ” ਤਾਂ ਉਹ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਹੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; “ਇਹ” (ਅਰਥਾਤ ਮੋਤੀ) ਅਤੇ “ਚਾਂਦੀ” ਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼। ਮੋਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ ਸਿੱਧੀ ਗਿਆਨਿੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੀ ‘ਮੋਤੀ’ ਨਾਲ ‘ਛੋਹ’ ਅਤੇ ਚਾਂਦੀ ਦਾ ਉਸਦੇ ਪਾਰਗਾਮੀ (ਪਰਾ-ਅਨੁਭਵੀ) ਮੇਲ-ਜੋਲ ਦੁਆਰਾ ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਗਿਆਨ ਹੈ। ਉਹ ਆਪਣੀ ਨਜ਼ਰ ਦੇ ਨੁਕਸ (ਦੋਸ਼) ਕਰਕੇ ‘ਮੋਤੀ’ ਨੂੰ ‘ਚਾਂਦੀ’ ਸਮਝ ਬੈਠਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਉਹ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ‘ਚਾਂਦੀਪਣ’ ਨੂੰ ‘ਮੋਤੀ’ ਵਿਚ ਸਮਾਇਆ ਸਮਝ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਉਸ ਦਾ ਗਿਆਨ ਗਲਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਭੁਲੇਖਾ ਖਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਪੁਰਸ਼ ਚਾਂਦੀ ਨੂੰ ਚਾਂਦੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ “ਇਹ ਚਾਂਦੀ ਹੈ” ਤਾਂ ਉਹ “ਇਹ” ਨੂੰ “ਚਾਂਦੀ” ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ “ਚਾਂਦੀਪਣ” ਤੋਂ ਵਾਕਫ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ਚਾਂਦੀ ਵਿਚ ਸਮਾਇਆ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਚਾਂਦੀ ਦਾ ਆਪਣਾ ਸਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਉਸ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਭਾਵੇ ਇਕ ਗਿਆਨ ਸਹੀ ਹੈ ਜਾਂ ਗਲਤ (ਪ੍ਰਮਾ ਜਾਂ ਅਪ੍ਰਮਾ) ਇਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਜੇ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇ (ਵਸਤੁ) ਵਿਚ ਸਮਾਏ ਹੋਏ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਗਿਆਨ ਅਖਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜਦ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿਚ ਸਮਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਗਿਆਨ ਸਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਪ੍ਰੰਤੂ ਜਦ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਗਿਆਨ ਗਲਤ (ਅਪ੍ਰਮਾ) ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਸਹੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਗਿਆਨ (ਪ੍ਰਮਾ) ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਕ੍ਰਿਆ ਵਲ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਲਾਭਦਾਇਕ (ਫਲਦਾਇਕ) ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ (ਵਿਪਰੀਤ) ਅਪ੍ਰਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕ੍ਰਿਆ ਨਿਸਫਲ ਅਰਥਾਤ ਅਸਫਲ ਕ੍ਰਿਆ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸਾਫ ਜ਼ਾਹਰ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ (ਪ੍ਰਮਾ ਜਾਂ ਅਪ੍ਰਮਾ) ਜੈਸੇ “ਇਹ ਚਾਂਦੀ ਹੈ” ਸਿਰਫ ਨਿਰਧਾਰਿਕ ਗਿਆਨ ਹੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਦੋ ਕਿਸਮ, ਅਰਥਾਤ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼  ਅਤੇ ਸਮਰਣ (ਯਾਦ ਜਾਂ ਚੇਤਾ), ਦਾ ਮੰਨ ਲੈਣਾ ਭੁੱਲ ਹੋਵੇਗੀ।

ਸੰਨਿਕਰਖ (ਸੰਨਿਕਰਸ਼) - ਵਸਤੁਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨਿੰਦ੍ਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ

ਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼:
ਅਕਸ਼ਪਾਦ ਦੇ ਮਤਅਨੁਸਾਰ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਗਿਆਨ ਉਹ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜੋ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੁਆਂ (ਇੰਦ੍ਰੀਆਰਥਾਂ) ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਚਿੰਤਨਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਅਚਿੰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਭਰਮ-ਰਹਿਤ (ਦੋਸ਼-ਰਹਿਤ) ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੰਗੇਸ਼ ਇਸ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀ ਹੁੰਦੇ ਕਿ ਇਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਤਿ-ਵਿਸ਼ਾਲ (ਅਤਿ-ਵਿਆਪਤਿ) ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਆਤਮਾ ਦਾ ਸਮਰਣ (ਯਾਦ) ਅਨੁਮਾਨ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਹ ਅਤਿ-ਸੰਕੀਰਣ (ਸੀਮਿਤ) ਵੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਈਸ਼ਵਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਗੰਗੇਸ਼ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਨੂੰ ਸਾਖਿਆਤ-ਸੂਝ  (ਅਨੁਭੂਤੀ ) ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਜੈਸੇ, ਜਦੋਂ ਸਾਨੂੰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਇਸ ਰੂਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ “ਮੈਂਨੂੰ ਸਿੱਧੀ ਸਮਝ ਹੈ।” ਇਸ ਤੋਂ ਉਪਰੰਤ ਗੰਗੇਸ਼ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਗਿਆਨ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ 'ਨਿਮਿੱਤਕਾਰਣ' ਗਿਆਨ ਨਹੀ ਹੈ। ਅਨੁਮਾਨ, ਉਪਮਾਨ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦਪ੍ਰਮਾਣ ਦੇ ਨਿਮਿੱਤਕਾਰਣ  ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹਨ, ਆਧਾਰ-ਵਾਕ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਸਮਰੂਪਤਾ  ਦਾ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਸੰਗਤੀ  (ਇਕਸੁਰਤਾ) ਦਾ ਗਿਆਨ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਦਾ ਨਿਮਿੱਤਕਾਰਣ ਗਿਆਨਿੰਦ੍ਰੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਗਿਆਨ ਨਹੀ ਹਨ।

ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਸਨਿਕਰਖ ਛੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ:

1. ਸੰਯੋਗ: ਜੈਸੇ ਘੜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ ਘੜੇ ਦਾ ਅੱਖ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ (ਮੇਲ) ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
2. ਸੰਯੁਕਤ-ਸਮਵਾਯ: ਜੈਸੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਵਿਚ ਇਕ ਘੜੇ ਦੇ ਰੰਗ ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼। ਇੱਥੇ ਰੰਗ, ਘੜੇ ਦਾ ਸਮਵਾਯ ਗੁਣ ਹੈ।
3. ਸੰਯੁਕਤ-ਸਮਵੇਤ -ਸਮਵਾਯ: ਉਹ ਸਮਵਾਯ ਜੋ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਸਮਵੇਤ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੈ। ਜੈਸੇ, ਘੜੇ ਦੀ “ਰੰਗਤ” (ਰੰਗ ਦਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਰੂਪ) ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਜਿਸ ਵਿਚ ਘੜੇ ਅਤੇ ਅੱਖ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਹੈ ਅਤੇ ਘੜੇ ਦੇ ਰੰਗ ਵਿਚ “ਰੰਗਤ” ਸਮਵਾਯ ਹੈ।
4. ਸਮਵਾਯ: ਜੈਸੇ ਆਵਾਜ਼ (ਧੁਨੀ) ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਵਿਚ ਆਵਾਜ਼ (ਧੁਨੀ) ਦਾ ਉਸ ਆਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੋਣਾ ਜੋ ਆਕਾਸ਼ ਸਾਡੇ ਕੰਨ ਦੇ ਪੋਲ ਵਿਚ ਵਿਆਪਕ ਹੈ।
5. ਸਮਵੇਤ-ਸਮਵਾਯ: ਉਹ ਸਮਵਾਯ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਮਵੇਤ ਹੈ। ਜੈਸੇ ਸ਼੍ਰਵਣੀ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਵਿਚ “ਆਵਾਜ਼ਪਣ” ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਹੋਣਾ। ਇੱਥੇ ਆਵਾਜ਼ਪਣ, ਆਵਾਜ਼ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੈ ਜੋ ਵਾਰੀ ਨਾਲ ਉਸ ਆਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੰਨ ਦੇ ਪੋਲ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
6. ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ: ਜੈਸੇ ਜ਼ਮੀਨ ਉੱਪਰ ਘੜੇ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ (ਅਭਾਵ) ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼। ਇੱਥੇ ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਅਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਮੀਨ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਘੜੇ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੈ।

ਅਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼:
ਅਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਉਪਰੋਕਤ ਛੇ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਸਨਿਕਰਖਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਅਲੌਕਿਕ ਸਨਿਕਰਖ ਰਾਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਲੌਕਿਕ ਸਨਿਕਰਖ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮਾਂ ਦਾ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ: (1) ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਲਕਸ਼ਣ, ਸਨਿਕਰਖ ਜਿਸ ਦੀ ਖਾਸੀਅਤ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਹੈ; (2) ਗਿਆਨ ਲਕਸ਼ਣ, ਸਨਿਕਰਖ ਜਿਸ ਦੀ ਖਾਸੀਅਤ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਅਤੇ (3) ਯੋਗਜ, ਸਨਿਕਰਖ ਜੋ ਚਿੰਤਨ (ਅੰਤਰਧਿਆਨ) ਦੁਆਰਾ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

(1) ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਲੱਛਣ
ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਉਹ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਜਿਸ ਦੀ ਖਾਸੀਅਤ ਸਾਮਾਨ੍ਯਤਾ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਗਿਆਨ ਪਾਰਗਾਮੀ ਸੰਯੋਗ (ਸਨਿਕਰਖ) ਹੈ। ਇਸ ਪਾਰਗਾਮੀ ਸੰਯੋਗ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯਤਾ (ਆਮ) ਹੈ। ਜੈਸੇ, ਜਦੋਂ ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਕਿਸੇ ਇਕ ਧੂੰਏ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਇਕ ਆਮ ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੈ:

ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਦਾ ਅਸਲੀ ਧੂੰਏ ਨਾਲ ‘ਸੰਯੋਗ’ ਇਕ ਸਧਾਰਣ ਸੰਯੋਗ ਹੈ ਅਤੇ “ਧੂੰਏਪਣ” (ਅਰਥਾਤ ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਲੱਛਣ) ਦਾ ਸਨਿਕਰਖ ਵੀ ਇਕ ਸਧਾਰਣ ਸੰਯੋਗ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸੰਯੁਕਤ-ਸਾਮਾਨ੍ਯ  ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਦਾ ਸਮੁੱਚੀਆਂ (ਸਾਰੀਆਂ) ਧੂੰਏਂ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਸੰਯੋਗ ਨਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਪਾਰਗਾਮੀ ਸੰਯੋਗ  ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਦਾ ਧੂੰਏਂ ਦੀਆਂ ਹਰੇਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਅਲਗ ਥਾਂ (ਦੇਸ) ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਮੇ (ਕਾਲ) ਵਿਚ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਾਰਗਾਮੀ ਸੰਯੋਗ ਵਿਚ “ਧੂਏਂਪਣ” ਦਾ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਧੂੰਆਪਣ ਜੋ ਹਰ ਥਾਂ ਅਤੇ ਹਰ ਸਮੇ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਆਮ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਗਿਆਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਨੂੰ ਪਾਰਗਾਮੀ ਜਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਸੰਯੋਗ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੈਸੇ, ਸਰਵਵਿਆਪੀ ‘ਧੂੰਏਂਪਣ’ ਦਾ ਗਿਆਨ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਜੋ ਆਪੱਤੀ (ਵਿਰੋਧ) ਦੇ ਸਵਾਲ ਉਠਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਸੀ ‘ਸਰਬ-ਗਿਆਤਾ’ (ਸਰਬਗ੍ਯ) ਬਣ ਜਾਵਾਂਗੇ (ਅਰਥਾਤ ਇਕ ਵਸਤੁ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਅਸੀ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਵਾਂਗੇ) ਤਾਂ ਇਹ ਤਰਕਸੰਗਤ ਨਹੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਪ੍ਰੰਤੂ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਭੇਦਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀ ‘ਸਰਬ-ਗਿਆਤਾ’ ਨਹੀ ਬਣ ਸਕਦੇ।

(2) ਗਿਆਨ ਲੱਛਣ
ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਗ ਨੂੰ ਗਿਆਨ-ਲੱਛਣ  ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੰਦਲ ਦੀ ਲੱਕੜ ਨੂੰ ਦੇਖ ਕੇ ਅਸੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਖੁਸ਼ਬੂਦਾਰ ਹੈ। ਖੁਸ਼ਬੂ (ਸੁਗੰਧ) ਦਾ ਇਹ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਇਸ ਦਾ ਜਵਾਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਦਾ ਸੰਦਲ ਦੇ ਇਕ ਟੁਕੜੇ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਸੁਗੰਧ ਅਤੇ “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦੀ ਯਾਦ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਸੰਦਲ ਵਿਚ ਇਕ ‘ਸਮਵਾਯ’ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨਾਲ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸਮਾਈ ਹੋਈ ਹੈ। “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦੀ ਯਾਦ (ਸਿੰਮ੍ਰਿਤੀ) ਅਤੇ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸੰਯੋਗ, ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਹੈ, ਰਾਹੀਂ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੁਗੰਧ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਦਲ ਦੇ ਟੁਕੜੇ ਦੀ ਸੁਗੰਧ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਬਾਰੇ ਗੰਗੇਸ਼ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਰਾਹੀਂ, ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਹੈ, ਅਸੀ ਸੁਗੰਧ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਅਸੀ ਇਸ ਰਾਹੀਂ “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਜੇਕਰ ਇਹ “ਸੁਗੰਧੀਪਣ” ਹੁੰਦਾ (ਜੋ ਕਿ ਸੁਗੰਧਤਾ ਦਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਲੱਛਣ ਹੈ) ਤਾਂ ਇਸ ਰਾਹੀਂ “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਜ਼ਰੂਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੁੰਦੇ। ਪਰ “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦਾ ਆਪਣਾ ਕੋਈ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਲੱਛਣ ਨਹੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸੁਗੰਧ ਦਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸੁਭਾਅ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀ ਉਸ ਸੰਯੋਗ ਰਾਹੀਂ “ਸੁਗੰਧਤਾ” ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਰਾਹੀ ਅਸੀ ‘ਸੁਗੰਧਤਾ’ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਰੂਪ (ਭਾਵ “ਸੁਗੰਧੀਪਣ”) ਹੈ ਹੀ ਨਹੀ।

(3) ਯੋਗਜ
ਯੋਗਜ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਹੈ: (1) ਉਸ ਤਪੱਸਵੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਜਿਸ ਨੇ ‘ਪਰਮ-ਆਤਮਾ’ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ (2) ਉਸ ਤਪੱਸਵੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਜੋ ਅਜੇ ਇਸ ਸੰਯੋਗ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਵਿਚ ਰੁੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਤਪੱਸਵੀ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸਭ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਬਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਸਰਾ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸਿਰਫ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਹੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਸਮਵਾਯਵਾਦ
ਘੜੇ ਦੇ ਰੰਗ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ ਅੱਖ ਦਾ ਰੰਗ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ, ਨੂੰ ਸੰਯੁਕਤ ਸਮਵਾਯ  ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਸਮਵਾਯ  ਦੇ ਅਰਥ ਦਾ ਸਮਝਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸਮਵਾਯ  ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਉਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਕ, ਦੂਸਰੀ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀ ਰਹਿ ਸਕਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਸਤੀ ਇਕ ਦੂਸਰੀ ਵਿਚ ਸਮਾਈ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਿੱਤਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਸਮਵਾਯ ਸੰਬੰਧ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਯੁਤਸਿੱਧ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਇਕ ਅਵਿਨਾਸ਼ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਆਸਰੇ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਦੋਵੇਂ ਆਯੁਤਸਿੱਧ ਪਦਾਰਥ  ਕਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਜੈਸੇ ਅਵਯਵ-ਅਵਯਵੀ (ਖੰਡ-ਅਖੰਡ), ਗੁਣ-ਗੁਣੀ, ਕਿਰਿਆ-ਕਿਰਿਆਵਾਨ, ਜਾਤੀ-ਵਿਅਕਤੀ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼-ਨਿੱਤਦ੍ਰਵ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਸਮਵਾਯ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੈਸੇ ਧਾਗਾ, ਕੱਪੜੇ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੈ ਅਤੇ ਘੜੇ ਵਿਚ ਰੰਗ ਸਮਵਾਯ ਹੈ ਆਦਿ। ਅੰਸ਼ਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹ ਦਾ ਸਮੱਗਰ ਰੂਪੀ ਗਿਆਨ, ਜਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਗਿਆਨ ਆਦਿ ਨੂੰ ਸਵਿਕਲਪਕ  ਗਿਆਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ ਵਿਸ਼ਾ, ਵਿਧੇਯ (ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਕ) ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ “ਇਸ ਆਦਮੀ ਕੋਲ ਸੋਟੀ ਹੈ” ਇਸ ‘ਸਵਿਕਲਪ ਗਿਆਨ’ ਵਿਚ ‘ਆਦਮੀ’ ਵਿਸ਼ਾ  ਹੈ, ‘ਸੋਟੀ’ ਵਿਧੇਯ , ਜਦ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਬੰਧ ‘ਸੰਯੁਕਤੀ’ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾ “ਇਸ ਫੁੱਲ ਦਾ ਰੰਗ ਹੈ” ਵਿਚ ਫੁੱਲ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਰੰਗ ਵਿਧੇਯ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ‘ਸੰਯੁਕਤੀ’ ਵਾਲਾ ਨਹੀ ਬਲਕਿ ‘ਸਮਵਾਯ’ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇਕ ਦੂਸਰੀ ਤੋਂ ਅਲਗ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਣ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਸੰਯੁਕਤੀ  ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਜਦੋਂ ਉਹ ਪਰਸਪਰ ਅਲਗ ਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਣ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਸਮਵਾਯ  ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਰੰਗ, ਫੁੱਲ ਵਿਚ ਸੰਯੁਕਤ ਨਹੀ ਬਲਕਿ ਉਸ ਵਿਚ ਸਮਵਾਯ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਉਸਨੂੰ ਫੁੱਲ ਨਾਲੋਂ ਅਲਗ ਨਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਉਸ ਦਾ ਸਮਵਾਯ ਗੁਣ ਹੈ।

ਅਨਉਪਲਬਧਿਪ੍ਰਮਾਣਵਾਦ
ਕਈਆਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਅਭਾਵ (ਅਣਹੋਂਦ) ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਸਾਡੀਆਂ ਗਿਆਨਿੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀ ਬਲਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਗਿਆਨ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਵੈ-ਅਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਹੋਣ ਤੋਂ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਕਿਸੇ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਗਿਆਨ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਜੇਕਰ ਬਰਤਨ ਇੱਥੇ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਹੋ ਜਾਣਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਨਹੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਥੇ ਬਰਤਨ ਨਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਬਰਤਨ ਦਾ ਅਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਹੀ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਗੰਗੇਸ਼ ਅਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼  ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਨਹੀ ਮੰਨਦੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਤਅਨੁਸਾਰ, ਅਭਾਵ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੇ “ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ” ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੈਸੇ, ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ, ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਦਾ ਫਰਸ਼ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ ਦਾ ਅਭਾਵ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਉਸ ਫਰਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦਾ ਅਭਾਵ ਹੈ। ਜਿਸ ਇੰਦ੍ਰੀ ਦਾ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕਰਕੇ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਇੰਦ੍ਰੀ ਨਾਲ ਹੀ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਇੰਦ੍ਰੀ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣਯੋਗ ਹੈ, ਜੈਸੇ ਇਕ ਰੰਗ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਅਭਾਵ ਦੋਨੋ ਹੀ ਅੱਖ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਕ ਧੁਨੀ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਅਭਾਵ ਕੰਨ ਰਾਹੀਂ, ਸੁਗੰਧ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਅਭਾਵ ਨੱਕ ਰਾਹੀਂ, ਸੁਆਦ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਅਭਾਵ ਜੀਭ ਰਾਹੀਂ, ਗਰਮਾਇਸ਼ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਅਭਾਵ ਸਪਰਸ਼ ਰਾਹੀਂ, ਅਤੇ ਅਨੰਦ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਅਭਾਵ ਮਨ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।

ਅਭਾਵਵਾਦ
ਕਈਆਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਅਭਾਵ’ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਅਲਗ ਚੀਜ਼ ਨਹੀ ਹੈ, ਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਅਭਾਵ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦੇ ਅਧਿਕਰਣ  (ਘੇਰੇ) ਉੱਪਰ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਸੰਯੋਗ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਬਰਾਬਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦੇ ਹੈ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਉਸ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਜੈਸੇ, ਸਾਡਾ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ (“ਇਸ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਨਹੀ ਹੈ”) ਇਹ ਪਹਿਲਾ ਹੀ ਮਿਥ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਭਾਵ ਨਾਮ ਦੀ ਅਲਗ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਸੰਪੂਰਨ ਤੌਰ ‘ਤੇ “ਫਰਸ਼” ਉੱਪਰ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਅਧਿਕਰਣ ਹੈ, ਜੋ ਇਸੇ ਸੰਯੋਗ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਗੰਗੇਸ਼ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਕ ਅਲਗ ਚੀਜ਼ “ਅਭਾਵ” ਮੰਨਣੀ ਹੀ ਪਏਗੀ, ਕਿ ਸਾਡਾ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਅਧਿਕਰਣ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਉਹ ਸੰਯੋਗ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਅਸੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਸੰਯੋਗ ਆਦਿ ਨਹੀ ਹੈ ਬਲਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ ਹੈ। ਉਪਰਲੀ ਉਦਾਹਰਣ ਵਿਚ ਸਾਡਾ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ “ਫਰਸ਼” ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀ ਕਰਦਾ, ਅਰਥਾਤ ਬਰਤਨ ਦਾ ਅਭਾਵ ‘ਫਰਸ਼’ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪੀ ਨਹੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਨਿਰਭਰ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂ ਸਮਰੂਪੀ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪੱਤੱਖਣ ਉਸ ਵੇਲੇ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਜਦੋਂ ਬਰਤਨ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਉਪਰੰਤ ਇਹ ਆਧਾਨ  ਅਤੇ ਆਧ੍ਰਤ  ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਨਾ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਨਰਥਕਾਰੀ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਏਗਾ ਕਿ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਬਰਤਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਚੀਜ਼ “ਅਭਾਵ” ਹੈ ਜੋ ਫਰਸ਼ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਲਗ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਅਪ੍ਰਤੱਖਣ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਕੇਵਲ ਅਧਿਕਰਣ ਉੱਪਰ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਧਿਕਰਣ  ਅਤੇ ਅਭਾਵ  ਵਿਚ ਜੋ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਉਹ ਹੈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ। ਜਦੋ ਅਸੀ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਉਸ ਫਰਸ਼ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ ਵਾਲਾ ਹੈ। [ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ ਬਰਤਨ ਵਿਚ ਸਮਾਈ ਹੋਈ ਹੈ] ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਇਹ ਸੰਯੋਗ “ਸੰਯੁਕਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ” ਕਹਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਤਾ ਵਾਲਾ ਸੰਬੰਧ ਸਮਵਾਯ ਜਾਂ ਸੰਯੁਕਤ-ਸਮਵਾਯ ਆਦਿ ਵਾਲਾ ਹੈ।

ਹਰ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪ (ਪ੍ਰਤਿਯੋਗੀ) ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੈਸੇ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ (ਅ-ਬਰਤਨ) ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪ ਸਵੈ ਬਰਤਨ ਹੈ। ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਉਸਦੇ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਅਸੀ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਵਿਚ ਇਸ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਯਾਦਾਸ਼ਤ (ਸਿਮਰਤੀ) ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸ੍ਰੋਤ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੇ, ਬਰਤਨ ਦੇ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਅਭਾਵ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ, ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਪਹਿਲਾਂ ਬਰਤਨ ਦੀ ਯਾਦ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਉਂ ਹੀ ਸਾਡੀ ਅੱਖ ਫਰਸ਼ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਸੀ ਫਰਸ਼ ਉੱਪਰ ਬਰਤਨ ਦੇ ਅਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।

ਅਭਾਵ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: (1) ਸਾਰਵਲੌਕਿਕ  (ਸਰਵਵਿਆਪਕ); (2) ਅਨ੍ਯੋਯਾਭਾਵ (ਪਰਸਪਰ), ਇਕ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਦੂਜੇ ਦਾ ਰੂਪ ਨਾ ਹਣਾ, ਜੈਸੇ ਗਧਾ ਗਊ ਨਹੀ ਅਤੇ ਗਊ ਗਧਾ ਨਹੀ ਹੈ। ਸਾਰਵਲੌਕਿਕ  ਅਭਾਵ ਦੀ ਅੱਗੇ ਉਪਵੰਡ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ: (ੳ) ਪ੍ਰਾਗਭਾਵ  (ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਾਕ-ਅਭਾਵ), ਕਿਸੇ ਵਸਤੁ ਦਾ ਪਹਿਲੇ ਕਾਲ ਵਿਚ ਨਾ ਹੋਣਾ; ਜੈਸੇ, ਲੋਹੇ ਵਿਚ ਤਲਵਾਰ ਬਣਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦਾ ਸ਼ਕਲ ਦੀ ਤਲਵਾਰ ਦਾ ਅਭਾਵ ਸੀ, (ਅ) ਪ੍ਰਧ੍ਵੰਸਾਭਵ  (ਉੱਤਰਵਰਤੀ ), ਜੋ ਵਸਤੁ ਦੇ ਨਾਸ਼ ਹੋਣ ਤੋਂ ਉਸ ਦਾ ਅਭਾਸ ਹੋਵੇ; ਜੈਸੇ ਆਤਿਸ਼ਬਾਜ਼ੀ ਜਲਕੇ ਭਸਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, (ੲ) ਅਤ੍ਯੰਤਾਭਾਵ – ਸਭ ਸਮਿਆ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵਸਤੁ ਦਾ ਨਾ ਹੋਣਾ; ਜੈਸੇ ਸਹੇ ਦੇ ਸਿੰਗ।

ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ਕਾਰਣਵਾਦ - ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੇ ਕਾਰਨ
ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ (ਪ੍ਰਤੱਖਣ) ਦੇ ਕਾਰਣ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹਨ:

1.  ਮਨ, ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਸਪਰਸ਼ੀ ਸਤਹ (ਅਰਥਾਤ ਵਸਤੁ) ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ। ਜਦ ਇਕ ਪੁਰਸ਼ ਡੂੰਘੀ ਨੀਂਦ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਵਿਚ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦੇ ਮਨ ਦਾ ਮੇਲ (ਸੰਯੋਗ) ਸਿਰਫ ਆਤਮਾ ਨਾਲ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਸਪਰਸ਼ੀ ਸਤਹ ਨਾਲ ਨਹੀ। ਉਸ ਵੇਲੇ ਮਨ ਦਿਲ ਦੇ ਨੇੜੇ ਪੁਰੀਤਤ ਨਾੜੀ ਵਿਚ ਟਿਕਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾੜੀ ਦੀ ਸਪਰਸ਼ੀ ਸਤਹ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਮਨ ਦੋਵੇਂ ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਸਪਰਸ਼ੀ ਸਤਹ ਨਾਲ ਮੇਲ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

2. ਮਨ ਦਾ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਅਤੇ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦਾ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂਆਂ (ਇੰਦ੍ਰਾਰਥ) ਨਾਲ ਮਿਲਾਪ। ਜੈਸੇ, ਰੰਗ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਮਨ ਦਾ ਅੱਖ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਅਤੇ ਅੱਖ ਦਾ ਰੰਗ ਨਾਲ ਮਿਲਾਪ।

3. ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਸਮਅਨੁਪਾਤੀ ਵਿਸਤਾਰ। ਯਾਨੀ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਬੇਅੰਤ (ਆਕਾਸ਼ ਵਾਂਗ) ਜਾਂ ਸੂਖਮ (ਅਣੂ ਵਾਂਗ) ਪਸਾਰ ਨਹੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ‘ਅਣੂ’ ਅਤੇ ‘ਆਕਾਸ਼’ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਤਾਂ ਸਿਰਫ ਅਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਨੁਮਾਨੇ (ਅਨੁਮਿਤਿ) ਹੀ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ‘ਆਕਾਸ਼’, ਧੁਨੀ ਦਾ ਅਧਿਕਰਣ ਹੈ ਅਤੇ ‘ਅਣੂ’ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਅੰਤਿਮ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟਤਾ ਹੈ।
4. ਇੰਦ੍ਰਾਰਥ ਦਾ ਅਭਿਵਿਅਕਤ ਰੂਪ; ਜੈਸੇ ਰੰਗ। ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤਾਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੇ ਇਸ ਦਾ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਹੋਵੇ। ਸਿਖਰ ਦੁਪਿਹਰੇ ਤਾਰੇ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾ ਗਰਮ ਤਵੇ ਵਿਚ ਅੰਤਰਨਿਹਿਤ ਅੱਗ ਪ੍ਰਤੱਖ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ।
5. ਪ੍ਰਕਾਸ਼ (ਲੋਅ) ਦਾ ਇੰਦ੍ਰਾਰਥ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਬੰਧ। ਜੈਸੇ, ਇਕ ਬਰਤਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤਾਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੇਕਰ ਇਸ ਉੱਪਰ ਲੋੜੀਂਦੀ ਲੋਅ ਪੈ ਰਹੀ ਹੋਵੇ।
6. ਵਿਘਨ (ਬਾਧਿਤ) ਦੀ ਗੈਰਮੌਜੂਦਗੀ। ਜੈਸੇ, ਕਈ ਬਾਰ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨਿਕਟਤਾ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦੂਰੀ, ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ ਵਿਘਨਕਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਮਨਅਣੂਤਵਵਾਦ – ਮਨ ਦਾ ਅਣੂਤਵ ਸਰੂਪ
ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਉਪਕਰਣਾਂ ਰਾਹੀ ਅਸੀ ਰੰਗ, ਆਵਾਜ਼ (ਧੁਨੀ), ਸੁਗੰਧ, ਸੁਆਦ ਅਤੇ ਸਪਰਸ਼ (ਛੋਹ) ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹਨ, ਅੱਖ, ਕੰਨ, ਨੱਕ, ਜੀਭ ਅਤੇ ਸਪਰਸ਼ੀ ਸਤਹ (ਚਮੜੀ)। ਸੁੱਖ, ਦੁੱਖ, ਇੱਛਾ, ਅਨਿੱਛਾ, ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਮਨੋਵਿਰਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿਚ ਜੋ ਇੰਦ੍ਰੀ ਉਪਕਰਣ ਬਣਦੀ ਹੈ ਉਹ ਹੈ ਮਨ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਅੰਤਹਕਰਣ  ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਪੰਜ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਬਾਹਰੀ ਹਨ। ਮਨ, ਆਕਾਰ ਵਿਚ ਅਣੁਕ ਹੈ, ਕਿਉਂਜੋ ਅਸੀਂ ਅਲਗ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਇਕੋ ਸਮੇ ਨਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦਾ ਇੰਦ੍ਰਾਰਥਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਤਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਉਸ ਵੇਲੇ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਮਨ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮਨ ਅਨੰਤ (ਅਸੀਮ) ਆਕਾਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਬਾਹਰੀ ਪੰਜ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਇਕੋ ਸਮੇ ਹੁੰਦਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੰਜੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਸਮਕਾਲੀ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਸਭ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਕ ਹੀ ਸਮੇ ਇਕ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੋਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਮਨ ਇਕ ਸਮੇ ਸਿਰਫ ਇਕ ਹੀ ਇੰਦ੍ਰੀ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਵਿਚ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਮਨ ਆਕਾਰ ਵਿਚ “ਅਣੁਕ” ਹੈ।

ਅਨੁਵ੍ਯਿਵਸਾਯਵਾਦ – ਬੋਧ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ
ਕਈ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਉਪਯੋਗੀ ਕਾਰਜ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਐਸਾ ਕਰਨ ਵਿਚ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀ ਕਰਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸਾਰੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਜ ਜੋ ਬਰਤਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ, ਉਹ ਬਰਤਨ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਨਿਭਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਇਹ ਕੰਮ ਨਹੀ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਬਰਤਨ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਨਹੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ, ਬਰਤਨ ਸੰਬੰਧੀ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਬਰਤਨ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਇਹ ਸਾਰੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕੰਮ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀ ਮੰਨ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕੰਮ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਖੁਲ੍ਹੇ ਆਮ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਹਰੇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਉ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਬਲ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।

ਕਈ ਹੋਰ, ਜੋ ਤ੍ਰਿਕੋਣੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ (ਤ੍ਰਿਪੁਟੀ ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ਵਾਦੀ) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੇ ਕਿ ਹਰੇਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸਵੈ-ਪ੍ਰਕਾਸ਼ੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ “ਮੈਂ ਇਹ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ” ਜਿਸ ਵਿਚ ਗਿਆਤਾ, ਗਿਆਤ  ਅਤੇ ਗਿਆਨ  ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤ੍ਰਿਪੁਟੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਜ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਗੰਗੇਸ਼, ਇਸ ਮਤ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਜ ਨਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਇਕ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਉੱਪਰ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ‘ਸਵੈ-ਚੇਤਨਤਾ’ ਜਾਂ ‘ਅਨੁਵ੍ਯਿਵਸਾਯ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ “ਇਹ” ਜਾਂ “ਬਰਤਨ” ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀ ਕਿ “ਮੈਂ ਇਹ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ” ਜਾਂ “ਮੈਂ ਇਹ ਬਰਤਨ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ”; ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਹ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ (ਅਰਥਾਤ “ਮੈਂ ਇਹ ਬਰਤਨ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ”) ਤਦ ਤਕ ਕੋਈ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਜ ਨਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ ਕਿ “ਇਹ” ਜਾਂ “ਬਰਤਨ” ਰੂਪੀ ਗਿਆਨ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਇਕ ਹੋਰ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਤਾ ਵਾਲ ਰੂਪ “ਮੈਂ ਇਹ ਜਾਣਦਾ ਹਾ” ਜਾਂ “ਮੈਂ ਇਹ ਬਰਤਨ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ” ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਜ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਰੂਪ ਵਾਲਾ ਗਿਆਨ ਮਨ ਦੇ ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ (ਪੂਰਵ) ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਪਸੀ ਮੇਲ ਰਾਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੇਲ ‘ਸੰਯੁਕਤ-ਸਮਵਾਯ’ ਹੈ, ਜਿਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ‘ਮਨ’ ਅਤੇ ‘ਆਤਮਾ’ ਦਾ ਆਪਸੀ ਮੇਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਆਤਮਾ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾ ਗਿਆਨ ‘ਸਮਵਾਯ ਸੰਬੰਧ’ ਨਾਲ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪਿਛਲੇਰਾ (ਅਨੁਵ੍ਯਿਵਸਾਯ) ਗਿਆਨ ਪਹਿਲੇ (ਪੂਰਵ) ਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਨਸਕ (ਜਾਂ ਅੰਦਰਲਾ) ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਨਿਰਵਿਕਲਪਵਾਦ (ਸਮੀਪੀ ਜਾਂ ਸਿੱਧਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ)
ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨੂੰ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ,

(1) ਸਿੱਧਾ (ਸਮੀਪੀ), ਅਚਿੰਤ (ਖਿਆਲ ਤੋਂ ਬਗੈਰ) ਜਾਂ ਨਿਰਵਿਕਲਪਕ,
(2) ਮਧਿਅਸਥ, ਚਿੰਤਨਸ਼ੀਲ, ਸਪਸ਼ਟ ਜਾਂ ਸਵਿਕਲਪਕ।

ਨਿਰਵਿਕਲਪ  ਪ੍ਰਤੱਖਣ, ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ ਦਾ ਅਲਗ ਅਲਗ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੈਸੇ ਕੇਵਲ “ਬਰਤਨ” ਜਾਂ ਕੇਵਲ “ਬਰਤਨਤਵ” ਦਾ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੋਣਾ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੇਵਲ “ਬਰਤਨ” ਜਾਂ ਕੇਵਲ “ਬਰਤਨਤਵ” ਵੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪੀ “ਕੋਈ ਚੀਜ਼” ਹੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ “ਬਰਤਨ” ਜਾਂ “ਬਰਤਨਤਵ” ਕਹਿਣਾ ਬੇਤੁਕਾ ਅਤੇ ਬੇਅਰਥ ਹੈ। ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੇ ਇੰਦ੍ਰੀਅਰਥਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਤੋਂ ਜਿਹੜਾ ਪਹਿਲਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਿੱਧਾ ਅਤੇ ਅਚਿੰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਉਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਚਿੰਤਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਇਹ ਪਰਾ-ਇੰਦ੍ਰੀਆਈ  ਜਾਂ ਅਗੋਚਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਅਤੇ ਮਨ ਦੇ ਸਮਝਗੋਚਰ ਨਹੀ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਗਿਆਨ ਸਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ  ਅਤੇ ਨਾਮ  ਆਦਿ ਤੋਂ ਖਾਲੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇੰਦ੍ਰੀਆਵੀ, ਕੇਵਲ ਅਕਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਸਵਿਕਲਪਵਾਦ – ਮਧਿਅਸਥ ਪ੍ਰਤੱਖਣ
ਸਵਿਕਲਪ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦਾ ਸਰੂਪ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ 'ਵਿਸ਼ਾ' ਅਤੇ ਉਸਦੇ 'ਸਾਮਾਨ੍ਯ ਸਰੂਪ' ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਰਾਹੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੈਸੇ,  "ਇਹ ਇਕ ਬਰਤਨ ਹੈ” ਜਿਸ ਵਿਚ “ਬਰਤਨਤਵ” ਸਮਾਨ੍ਯ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਸਮਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ “ਇਹ ਇਕ ਬਰਤਨ ਹੈ” ਇਕ ਸਵਿਕਲਪ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ।

------------

ਪ੍ਰਤਿਅਕਸ਼ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਨੁਮਿਤੀ ਗਿਆਨ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਹਾਸਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ‘ਸਾਧ੍ਯ’, ‘ਪੱਖ’ ਅਤੇ ‘ਹੇਤੁ’ ਦਾ ‘ਵਿਆਪਤੀ’ ਵਾਲਾ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਅਨੁਮਾਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਚਰਚਾ ਗੰਗੇਸ਼, “ਅਨੁਮਾਨ ਖੰਡ” ਵਿਚ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਅਸੀ ਅਗਲੀ ਕਿਸ਼ਤ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰਾਂਗੇ।

... ਚਲਦਾ

ਭਾਰਤੀ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤਰਕ: ਇਕ ਸਰਵੇਖਣ ਅਤੇ ਅਧਿਐਨ
ਡਾ. ਬਲਦੇਵ ਸਿੰਘ ਕੰਦੋਲਾ, ਯੂ ਕੇ